1.20.16. 改革宗對聖餐的教義
§ 16. 改革宗對聖餐的教義
要對改革宗關於聖餐的教義給出一份令各方滿意的說明，是一件極其困難的事。這種困難部分源於一個事實：自宗教改革時期以來，詞彙的含義已經發生了變化。改革宗與路德宗同樣主張，基督在聖餐中有一種「真實臨在」（real presence）；信徒領受的是基督真實的身體與血，或是基督身體與血的實質。在我們這個時代，這類表達方式的理解與當時大不相同。造成此問題的另一個困難來源是，改革宗的聲明有一個重大目標，即防止新教陣營內部的分裂。他們竭盡所能地安撫路德，採用了可以被理解為路德宗含義的表達形式。這種追求合一的精神被推行到如此地步，以至於連羅馬天主教徒對改革宗所作的讓步也無所要求了。另一個困難在於，改革宗內部並未達成共識。在他們中間存在三種截然不同的教義類型：慈運理派（Zwinglian）、加爾文派（Calvinistic），以及一種中間形式；後者最終成為了象徵性的教義，並被採納進教會的權威信條中。
- 慈運理派的聲明
改革宗內部的慈運理派傾向於比他們的同道更少強調聖禮的超自然面向。然而，正如後來蘇黎世教會與日內瓦教會之間所顯現的那樣，兩者之間並無本質上的差異。慈運理教導說：「聖餐不過是靈魂的糧食，基督設立這條條例是為了紀念祂自己。當一個人將自己交託給基督的受難與救贖時，他就得救了。關於這一點，祂留給我們一個確定的、關於祂肉身與血的可見標記，並命令我們為紀念祂而吃喝。」這是 1523 年提交給蘇黎世議會的一份文件中所說的。
在他臨終前寫成、並由布林格（Bullinger）於 1536 年出版的《基督教信仰說明》（Expositio Christianæ Fidei）中，他說道：「基督在受難時的自然實體身體，以及祂現在坐在天上神右邊的身體，並非在聖餐中以肉體方式或就其本質被吃，而僅是屬靈地被吃。屬靈地吃基督的身體，無非就是以靈與心依靠神透過基督所賜的恩慈與憐憫。聖禮性地吃祂的身體，是指在加上聖禮的情況下，以心與靈來餵養自己。」
最接近慈運理觀點的信條是《四城市信條》（Confessio Tetrapolitana）、《第一巴塞爾信條》（First Basil）以及《第一瑞士信條》（First Helvetic）。這些信條皆具辯護性質。最後提到的那份信條抗議改革宗將聖禮視為僅僅是信仰標記的說法，並斷言它們是記號與媒介。聖餐被稱為「神秘晚餐」（cœna mystica），「在其中基督真實地將祂的身體與血，從而將祂自己賜給祂的子民；這並非說基督的身體與血與餅酒在自然上聯合、在空間上包含於其中，或在感官上臨在於那裡，而是指餅與酒作為象徵，我們藉此與祂的身體與血相交，這不是為了滋養身體，而是為了滋養屬靈或永恆的生命。」
在 1545 年的《蘇黎世教會牧師真誠信條》（The Sincere Confession of the Ministers of the Church of Zurich）中，我們發現了他們教義的精確陳述：「我們教導說，聖餐的偉大設計與目的，即整個儀式所指向的目標，是紀念基督為我們奉獻的身體與為赦免我們罪孽而流的血。然而，這種紀念若沒有真實的信心便無法發生。雖然作為紀念對象的事物並非以可見或肉體的方式顯現或臨在，但信心的領悟與確據在某種意義上使它們對信徒的靈魂而言是臨在的。凡信靠基督——那位為我們釘十字架的真神真人——的人，就真正吃了基督的餅；信就是吃，吃就是信。信徒在聖餐中並沒有領受除該條例之外的任何其他生命之糧。因此，信徒在聖餐內外，以同一種方式、藉由同一種信心媒介，領受的是同一種糧食，即基督；只不過在聖餐中，這種領受與基督所指定的行動與標記相連，並伴隨著見證、感恩與立約的侍奉。基督的肉身已在世上完成了祂的工作，為我們的救恩被獻上；如今祂在世上不再有益處，也不再這裡了。」
- 加爾文的教義
雖然加爾文否認基督的身體與血在聖餐中以羅馬天主教徒與路德宗所主張的那種方式「真實臨在」，但他肯定它們是「動力性地臨在」（dynamically present）。太陽在天上，但其光與熱臨在於地上。同樣，基督的身體在天上，但從那個榮耀的身體中輻射出一種影響力（儘管是透過聖靈的工作），聖餐中的信徒正是這種影響力的領受者。以此方式，他們領受了基督的身體與血，或其本質，或其賦予生命的權能。因此，他認為在這個神聖條例中，不僅有超自然的事物，而且有真正神蹟性的事物。
他說：「我們斷定，我們的靈魂被基督的肉與血所餵養，正如我們的肉體生命靠餅與酒維持一樣。因為如果我們的靈魂不在基督裡找到滋養，標記的類比就無法成立，而除非基督真正與我們合而為一，並透過祂肉與血的使用來支持我們，否則這是不可能的。基督的肉身從如此遙遠的空間距離傳遞給我們，以至於成為我們的食物，這似乎確實令人難以置信。但我們必須記住，聖靈的大能遠遠超越我們所有的感官，若試圖將祂的無限性縮減到我們的尺度，那是何等的愚蠢。因此，讓信心去擁抱理智無法掌握的事物，即聖靈真正聯合了那些完全分離的事物。如今，基督藉由祂肉與血的神聖交通，將祂的生命注入我們裡面，就好像祂滲透了我們的骨髓一樣，祂在聖餐中見證並印證了這一點；這不是透過展示一個虛空無物的標記，而是透過發揮祂聖靈的能量，使祂所應許的得以成就。」
1561 年，加爾文為了回應路德宗的赫舒斯（Hesshuss），並出於追求合一的目的，寫下了他的論文《論聖餐中基督肉與血的參與》（De participatione carnis et sanguinis Christi in sacra cœna）。在該論文的附錄中，他說：「神的兒子曾經獻給父作為祭物的同一個身體，祂每天在聖餐中獻給我們，使之成為我們屬靈的食糧。只需堅持關於方式的那一點，即肉身的本質不必從天上降下，我們才能以之為食；聖靈的大能足以穿透所有障礙並克服所有空間距離。同時，我們並不否認這裡的方式對人類思想而言是不可理解的；因為肉身在自然上既不能成為靈魂的生命，也不能從天上對我們施加影響；保羅將這種使我們成為祂骨中之骨、肉中之肉的交通稱為『極大的奧祕』，並非沒有道理。在聖餐中，我們承認這是一個超越自然與我們理解的神蹟，即基督的生命與我們共享，祂的肉身被賜給我們作為食糧。」
他又說：「這些事情處理完後，對於『實質』（substance）一詞仍存在疑慮；如果我們摒棄那種將肉身咀嚼視為肉體食物的粗俗想像——彷彿它被放入口中並進入胃裡——這種疑慮便很容易消除。因為如果排除了這種荒謬的觀點，我們就沒有理由否認我們在實質上以基督的肉身為食，因為我們藉著信心真正地與祂聯合成為一體，並與祂合而為一。由此可見，我們與祂有實質上的連結，正如實質的活力從頭流向肢體一樣。因此，我們必須堅持這樣的定義：我們在實質上分享了基督的肉身；這不是肉體混合的方式，也不是彷彿從天上拉下來的基督肉身進入我們裡面，或被口所吞嚥；而是因為基督的肉身就其權能與功效而言，使我們的靈魂活過來，這與身體靠餅與酒的實質得到滋養並無二致。」
最接近加爾文獨特觀點的改革宗信條是《高盧信條》（Gallican）、《比利時信條》（Belgian）以及早期的《蘇格蘭信條》（Scottish）。前者教導說：「雖然 [基督] 現在在天上，並將留在那裡直到祂再來審判世界：但我們相信，祂藉著聖靈奧秘且不可理解的大能，透過信心被領受，以祂身體與血的實質來滋養並使我們活過來。我們說這是屬靈地發生的，並非為了用想像或思維來取代功效與真實，而是因為我們與基督聯合的奧祕是如此崇高，以至於超越了我們所有的感官以及整個自然秩序：簡言之，因為它是神聖且屬天的，除非藉著信心，否則無法被感知與領受。」
「我們相信，正如先前所說，無論是在聖餐還是在洗禮中，神都真實地、即確實且有效地賜給我們祂在聖禮中所描繪的一切，因此我們將標記與該事物真實的擁有與享用結合在一起。因此，我們斷言，那些帶著純淨信心作為器皿來到主聖餐桌前的人，確實領受了標記在那裡所見證的事物，即耶穌基督的身體與血，這對靈魂而言，正如餅與酒對身體而言，同樣是食物與飲料。」
在 1560 年的《蘇格蘭信條》中說道：「我們承認，信徒在正確使用聖餐時，以此方式吃耶穌基督的身體並喝祂的血，我們堅信祂住在他們裡面，他們也住在祂裡面，甚至他們因此成為祂骨中之骨、肉中之肉。因為正如永恆的神性賦予基督肉身生命與不朽，同樣地，當祂的肉與血被我們吃喝時，也賦予我們同樣的特權。」
在 1563 年採納的《比利時信條》中說道：「正如 [基督] 向我們見證，我們是多麼真實地用手領受並持有這聖禮，並用口吃下它（因此我們隨後的生命得以維持），我們也同樣真實地藉著信心（信心是我們靈魂的手與口）在我們靈魂中領受基督真實的身體與真實的血，以滋養我們裡面的屬靈生命。因此，我們說所吃的是基督真正的自然身體，所喝的是祂真正的血：但我們吃喝這些的工具或媒介不是肉體的口，而是我們自己的靈，且是透過信心。」
- 慈運理派與加爾文派一致的信條
其中最重要的是《蘇黎世共識》（Consensus Tigurinus），因為它是為了明確解決兩派之間的爭端而起草的，並且被雙方所採納。它由加爾文撰寫，並以《蘇黎世教會牧師與日內瓦教會牧師約翰·加爾文博士關於聖禮問題的相互共識，現由作者親自出版》（Consensio mutua in re Sacramentaria Ministrorum Tigurinæ Ecclesiæ, et D. Joannis Calvini Ministri Genevensis Ecclesiæ, jam nunc ab ipsis authoribus edita）為題出版。這個「共識」遭到了路德宗的猛烈抨擊；在出版四年後，加爾文感到有必要發表一份解釋與辯護。在他為該辯護所寫的序言中，致信給蘇黎世及其他瑞士教會的牧師，他說：路德宗現在看到，那些被他們斥為「聖禮派」（Sacramentarians）的人達成了共識，隨後又補充道：「如果基督那幾位優秀且傑出的僕人慈運理與奧科蘭帕迪烏斯（Oecolampadius）今天還在世，他們也不會對該觀點改動一個字。」因此，沒有任何文件比這份「共識」更有資格代表改革宗的真實教義。該文件在前面已經被引用過，用以證明其作者：(1.) 並不將聖禮視為僅僅是標記，或僅僅是基督徒身分的徽章。(2.) 而是視為恩典的媒介，其設立不僅是為了標示與印證，也是為了傳遞救贖的益處。(3.) 它們的拯救與成聖功效並非源於聖禮本身或施行者，而僅僅源於神的祝福與祂聖靈的工作。(4.) 聖禮並非對所有人，或對所有被動領受者而言都是恩典的媒介，而僅對信徒或神的選民而言才是。(5.) 它們的功效並不繫於施行時間。(6.) 當神如此旨意時，聖禮作為傳遞管道所傳達的恩典或拯救恩賜，可以在聖禮使用之前或之外被領受，事實上也確實如此。
「共識」的最後七條涉及聖餐。在第二十一條中，否認了基督在聖餐中的空間臨在。「特別是，任何空間臨在的想像都必須被消除。因為當標記在此世上，被眼睛所見、被手所觸時，基督就其為人而言，只能在天上尋求，且只能以心靈與信心的理解來尋求。因此，將祂包含在這些世俗元素之下，是乖謬且不虔誠的迷信。」
第二十二條教導說，設立儀式中的「這是我的身體」這句話應作比喻理解。「因此，那些在聖餐的莊嚴話語中，即『這是我的身體，這是我的血』，精確地堅持所謂的字面意義的人，我們拒絕他們作為顛倒的解釋者。因為我們毫無爭議地認為，必須以比喻的方式來接受，即餅與酒被稱為它們所象徵的事物。事實上，透過借代法（metonymy）將被象徵事物的名稱轉移到標記上，這不應被視為新奇或罕見，因為這類表達方式在聖經中隨處可見：我們這樣說，並沒有主張任何在教會最古老且最受推崇的作者那裡找不到的東西。」
第二十三條涉及屬靈的咀嚼。「至於基督藉著聖靈的大能，透過信心餵養我們靈魂的祂肉身的吃與祂血的喝（這些在此被象徵），這不應被理解為彷彿發生了某種實質的混合或轉移：而是因為我們從那一次獻為祭的肉身與為贖罪而流的血中汲取生命。」
第二十四條針對變質說（transubstantiation）及其他錯誤。「以此方式，不僅駁斥了教皇黨關於變質說的捏造，也駁斥了所有粗俗的虛構與無謂的詭辯，這些詭辯要麼損害了祂屬天的榮耀，要麼與祂人性的真實不符。因為我們認為，將基督置於餅之下或與餅結合，與將餅變質為祂的身體一樣荒謬。」
第二十五條教導說，基督的身體在空間上位於天上。「為了不留任何歧義，當我們說要在天上尋求基督時，這句話表達了空間的距離。雖然從哲學上講，諸天之上並無空間；但因為基督的身體，正如人類身體的本性與方式所要求的那樣，是有限的，並被包含在天這個空間裡，所以我們與祂之間必然存在著天與地之間的空間距離。」
第二十六條，即該系列的最後一條，針對的是對聖體（host）或祝聖過的聖餐餅的崇拜。
《海德堡要理問答》（Heidelberg Catechism）是應普法爾茨選侯腓特烈三世（Frederick III）的要求，由加爾文的門徒奧列維安（Caspar Olevian）與梅蘭希通的朋友烏爾西努（Ursinus）編寫，並於 1563 年在海德堡召開的總議會上採納。這份要理問答在德國與荷蘭改革宗教會中具有信條權威，作為改革宗教會信仰的見證，理應受到特別尊重。
聖禮被宣告為「神所設立的神聖、可見的標記與印證，為的是透過它們，祂能更清晰地呈現並印證福音的應許，即祂為了基督在十字架上所成就的一次獻祭，不僅賜給所有人，甚至賜給個別信徒罪的赦免與永生。」
「在聖餐中，你如何被提醒並確信你是基督在十字架上一次獻祭及其所有益處的參與者？」
「藉著基督命令我與所有信徒吃這擘開的餅，並為紀念祂而喝這杯；並加上這些應許：祂的身體為我被獻上並在十字架上擘開，祂的血為我而流，正如我親眼看見主的餅為我擘開，杯傳遞給我一樣確實：此外，祂用祂釘十字架的身體與流出的血餵養並滋養我的靈魂以達永生，正如我從牧師手中領受並用口吃下餅與杯，作為基督身體與血的確據一樣確實。」
「那麼，吃基督釘十字架的身體並喝祂流出的血是什麼意思？」
「這不僅是以信心的心擁抱基督所有的受難與死亡，並藉此獲得罪的赦免與永生；而且除此之外，還要藉著同時住在基督裡面也住在我們裡面的聖靈，與祂神聖的身體越來越聯合；這樣，儘管基督在天上，我們在地上，我們仍然是祂骨中之骨、肉中之肉；我們由同一個靈永遠活著並受治理，正如同一身體的肢體由同一個靈魂所治理一樣。」
「那麼餅與酒變成了基督真正的身體與血嗎？」
「絕非如此：正如洗禮中的水沒有變成基督的血，洗禮本身也不是罪的洗去，而只是洗禮中所印證之事的標記與保證；同樣，聖餐中的餅也沒有變成基督真正的身體；儘管根據聖禮的本性與屬性，它被稱為耶穌基督的身體。」
荷蘭改革宗教會的《信仰告白》（Confession of Faith）於 1618 年與 1619 年的多特會議（Synod of Dort）上進行了修訂。在該告白的第三十五條中說，正如人擁有所有人共有的自然生命，信徒除了自然生命外，在重生中還被賦予了屬靈生命；正如神為我們的自然生命提供了食物，祂同樣也為我們的屬靈生命提供了食物。那食物就是基督，祂是從天上降下來的真糧；「當信徒吃祂時，即當他們在靈裡藉著信心應用並領受祂時，祂就滋養並堅固了信徒的屬靈生命。」正如我們用口領受餅與酒，「我們也同樣確實地藉著信心（信心是我們靈魂的手與口）在我們靈魂中領受了我們唯一救主基督真實的身體與血，以支持我們的屬靈生命。」這種領受的方式是隱藏且不可理解的。「同時，當我們說我們所吃喝的是基督適當且自然的身體，以及基督適當的血時，我們並沒有錯。但我們分享這些的方式，不是藉著口，而是藉著聖靈透過信心。」
《第二瑞士信條》（Second Helvetic Confession）在某些方面被視為改革宗教會最具權威的信條，因為它比其他任何信條都更普遍地被接受，並得到了不同派別的認可。它由布林格於 1562 年起草。1565 年，腓特烈選侯對當時攪擾教會的關於聖禮的爭論感到苦惱，寫信給布林格，請他寄來一份可能的話能團結衝突各方，或至少能回應路德宗反對意見的信條。布林格將他幾年前準備好的這份信條寄給了他；選侯對此感到非常滿意。為了賦予它更大的權威，它被瑞士各教會採納。由於它是由慈運理在蘇黎世的繼任者布林格起草的，因此不可能包含任何慈運理派會反對的內容。第十九章論述了聖禮的一般性質，並教導：(1.) 它們是神秘的象徵，或神聖的儀式，或神聖的行動，包括道、標記與被象徵的事物。(2.) 在舊約與新約時代都有聖禮。(3.) 神是它們的創立者，並透過它們運作。(4.) 基督是其中所呈現的偉大對象，是它們的實質與內容，是創世以來被殺的羔羊，是所有先祖所飲的磐石等。(5.) 因此，就實質而言，兩個時代的聖禮是平等的；它們有相同的創立者、相同的意義與相同的功效。(6.) 舊的聖禮已被廢除，洗禮與聖餐取而代之。(7.) 接著是對聖禮組成部分的說明。首先是「道」，藉此元素被構成神聖的標記。水、餅與酒本身，若脫離了神的指定，並非神聖的象徵；是加上去的「神之道」使它們成聖或分別出來，賦予了它們聖禮的性質。其次，標記在如此成聖後，獲得了被象徵事物的名稱。水被稱為重生；餅與酒被稱為基督的身體與血。它們自身的本質並沒有改變。它們被稱為被象徵事物的名稱，是因為兩者在聖禮上聯合了，即藉由神秘的意義與神的指定而聯合。(8.) 在下一段中，該信條一方面拒絕了羅馬天主教關於祝聖的教義，另一方面拒絕了聖禮僅是空洞標記的觀念。(9.) 所象徵的益處並非包含在聖禮中或繫於聖禮，以至於所有領受標記的人都領受了它們所象徵的事物；它們的功效也不取決於施行者，其完整性也不取決於領受者。正如神的道無論人是否相信，始終是祂的道一樣；聖禮也是如此。
第二十一章專門論述聖餐。它包含以下段落：「為了更正確、更透徹地理解基督的肉與血如何成為信徒的食物與飲料，並被信徒領受以達永生，我們補充幾點。咀嚼並非只有一種。有一種是肉體的咀嚼，即食物被人放入嘴裡，用牙齒磨碎，並吞入腹中。也有一種是基督身體的屬靈咀嚼，這並非指我們認為食物本身變成了靈，而是指在主身體與血保持其本質與屬性的情況下，它們在屬靈上傳遞給我們，當然不是以肉體的方式，而是以屬靈的方式，透過聖靈，祂將那些藉著主的肉與血為我們受死而預備好的事物，即罪的赦免、釋放與永生，應用並賜給我們，使基督活在我們裡面，我們也活在祂裡面，並使我們藉著真實的信心領受祂，因為祂是我們屬靈的食物與飲料，即我們的生命。正如食物必須透過吃進我們裡面才能發揮作用，並在我們裡面產生功效，因為放在我們外面對我們毫無益處：同樣，我們必須藉著信心領受基督，使祂成為我們的，活在我們裡面，我們也活在祂裡面。從這一切可以清楚看出，我們所說的屬靈食物，絕非指某種想像中的食物，而是指為我們捨棄的主的身體，但這身體是被信徒領受的，不是肉體地，而是藉著信心屬靈地領受。這種屬靈的吃喝，甚至在聖餐之外，只要或無論何時人信靠基督，都會發生。這或許就是奧古斯丁所說的：『你何必準備牙齒與胃呢？相信，你就已經吃了。』」
「除了上述的屬靈咀嚼外，還有主身體的聖禮性咀嚼，信徒不僅在屬靈與內在上分享主真實的身體與血，而且在外面來到主的桌前，領受了主身體與血的可見聖禮。」
一個值得注意的事實是，英國教會的信條在聖餐方面比加爾文派的觀念與措辭更接近慈運理派。這可以解釋為，對英國教會而言，安撫路德宗的重要性不如對德國教會那麼大。在 1552 年倫敦會議採納並經愛德華六世批准的條文中，關於聖餐教義聲明的第一條款採用了聖經的語言：「對於那些配得且帶著信心領受的人，我們所擘開的餅是基督身體的交通。」第二條款拒絕了變質說。第三條款針對路德宗的教義，並斷言由於基督在天上；「任何信徒都不應在聖餐中相信或宣稱祂肉與血的真實與肉體（如他們所說的）臨在。」
1562 年採納的《三十九條信條》中的第二十八條，包含了愛德華六世條文中實質上的前三條款，然後補充道：「基督的身體在聖餐中僅以屬天與屬靈的方式被給予、領受與吃下；而在聖餐中領受並吃下基督身體的媒介是信心。主聖餐的聖禮並非由基督的條例所保留、攜帶、舉起與崇拜。」在這些信條的早期版本中，反對變質說的條款被擴充如下：「因為人性的真理要求，同一個人的身體不能同時在不同的地方，而必須在某一個特定的地方；因此基督的身體不能同時存在於許多不同的地方：又因為正如聖經所教導的，基督被接到天上，並將留在那裡直到世界末日；信徒不應相信或公開宣稱基督的肉與血在聖餐中有所謂的真實與肉體臨在。」這一切都隱含在該條文現在的形式中。它清楚地證明了英國改革者在這個問題上的觀點。它之所以特別引人注目，是因為它否定了基督肉與血在聖禮中「真實臨在」的觀念；即使是慈運理也願意承認這一點。然而，他所使用的「真實」一詞，與羅馬天主教徒或路德宗所使用的含義大不相同。
- 基督在聖餐中臨在的含義
從改革宗教會信條的摘錄中，我們可以回答：首先，根據該教會，基督在聖餐中是以何種意義臨在的。改革宗神學家小心翼翼地解釋他們所說的「臨在」一詞。當某物對我們的感知能力產生適當的作用時，就說它是臨在的。當一個感官對象影響感官時，它是臨在的（præ sensibus）。當一個屬靈對象被理智領悟並作用於心靈時，它是臨在的。關於惡人，聖經說：「神不在他們一切的思想中。」他們沒有神。他們是「遠離的」。另一方面，當神控制祂子民的思想、在他們心中作工，並使他們充滿對祂親近與愛的感受時，神就與祂的子民同在。這種臨在不是想像的，它在最高意義上是真實且有效的。同樣地，當基督以這種方式充滿心靈，藉著賜給我們的聖靈將祂的愛澆灌在我們心中；並且不僅將祂受難與死亡的益處，即罪的赦免與與神和好傳達給我們，而且將祂的生命注入我們裡面時，祂就是臨在的。聖經中沒有什麼比基督將生命傳達給祂的子民更清楚的了。這不僅被直接斷言，如保羅所說：「我活著，不再是我，乃是基督在我裡面活著」（加 2:20）；以及祂「是我們的生命」（西 3:4）；而且它在各方面都得到了說明。正如身體從頭（西 2:19）以及枝子從葡萄樹汲取生命一樣，信徒也從祂那裡汲取生命：這一點在基督徒之間沒有爭議。這同樣是一種對我們而言、在我們裡面的臨在，它不是想像的，而是在最高意義上真實且有效的。
然而，當我們說基督與我們同在時，「基督」一詞究竟是指什麼？這並非僅僅指那充滿天地、與所有受造物同在的永恆神子——道（Logos），也不僅僅指祂如同在宇宙中運行那樣在我們裡面運行。這更非僅僅指祂的靈居住在信徒心中，在他們裡面運行，使他們立志行事以成就祂的美意。這裡所指的遠不止於此。基督是一位位格；是一位具有人性——即具有真實的身體與理性的靈魂——的神聖位格。正是這位位格與我們同在。這再次說明，並非基督的人性、祂的身體與靈魂是無所不在的；而是指一位帶著人類情感與共鳴的神聖位格，正臨近我們並在我們裡面。我們現在擁有一位大祭司，祂能體恤我們的軟弱（來 4:15）。祂與我們合而為一，以至於祂不以稱我們為弟兄為恥（來 2:11）。祂凡事與祂的弟兄相同，為要作一位慈悲忠信的大祭司，直到如今（來 2:17）。每一位基督徒對此都深信不疑。教會向基督所獻上的禱告與讚美詩，皆預設了祂擁有屬人的共鳴與情感，這使祂與我們的關係，完全不同於祂與宇宙中任何其他受造物之間的關係。若有人問：「基督的人性，即祂在天上的身體與靈魂，怎能體恤地上的子民？」答案是：祂與道（Logos）處於位格性的聯合之中。若此答案被認為不足，那麼反問提問者：「構成人體的塵土，怎能體恤與之聯合的不朽靈魂？」無論基督這種屬人體恤的奧祕能否被解釋，它始終是聖經與經驗中的一個事實。在這個意義上——而非指涉任何空間關係的意義上——我們可以說，基督的神性在哪裡，祂的人性也在哪裡；既然公認祂臨在於祂的聖餐桌前，祂便是在祂屬人體恤與愛的豐盛中臨在於那裡。
然而，基督在聖餐中的臨在，不僅是就祂的位格而言，也是就祂的身體與血而言。對於這種臨在，改革宗正如慈運理（Zwingle）所言，「若必須使用詞彙」，他們願意稱之為「真實的」（real）。但隨即他們會解釋，「真實」一詞是相對於「想像的」（imaginary）而言。關於基督身體與血在聖餐中臨在的否定性陳述如下：
- 它不是地方性的或肉體性的。它不是物質的，也不屬於物質範疇。
- 它不是感官所能察覺的。
- 它並非此聖禮所獨有。基督與祂的恩惠、祂的身體與血，以及它們對信徒的一切影響，據稱在聖餐之外與在聖餐之中一樣，皆可為信徒所領受，且同樣真實。
關於這一點，各項信條——即便是加爾文（Calvin）所簽署的——都表達得極為明確。在公元 1545 年的《蘇黎世信條》（Zurich Confession）中說道：「信徒在聖餐中所領受的生命之糧，與他們在該聖禮之外所領受的並無二致。」在《第二瑞士信條》（Second Helvetic Confession）中對此有詳盡的教導，並辯駁了「這會使聖禮變得無用」的反對意見，即：如果我們在聖禮之外也能領受在聖禮中所領受的，那麼聖禮的重要性豈不蕩然無存？其回答是：正如我們持續需要身體的食物，我們也持續需要靈魂的食物；聖禮與聖道同樣是神所設立的恩典媒介，用以傳遞那屬靈的滋養。聖禮作為恩典媒介，並不使聖道變得多餘；同樣地，聖道作為救恩的有效且充足的工具，也不使聖禮變得無用。加爾文教導同樣的教義：「信徒在聖禮的使用之外，就已領受了聖禮所象徵的真理。因此在洗禮中，保羅的罪被洗淨，而這些罪其實早已被塗抹了。對哥尼流而言，洗禮是重生的洗滌，儘管他在此之前已領受了聖靈。同樣地，在聖餐中，基督將祂自己傳遞給我們，儘管祂早已將自己賜給我們並居住在我們裡面。」他教導說，聖禮的職分在於堅固並增長我們的信心。在他為此「共識」（Consensus）所作的辯護中，他對一個如此被聖經與經驗明確證明的教義竟遭到質疑，表示驚訝。在 1572 年法國全國信徒大會（French National Synod）的決議中提到：「同一位主耶穌，無論就其本質或恩賜而言，都在洗禮與聖道職事中賜給我們，並為信徒所領受。」
英國國教（Church of England）亦教導相同的教義。在為病人舉行聖餐的儀式中，牧師受指示要教導那位無法領受聖禮的教友：「若他真心為自己的罪悔改，並堅定相信耶穌基督已為他在十字架上受死，並為救贖他而流出寶血，懇切記念由此而來的恩惠並為此獻上衷心的感謝，那麼即使他沒有親口領受聖禮，他也在靈魂的健康上，有益地吃了喝了我們救主基督的身體與血。」關於這一點，改革宗內部並無意見分歧。在聖餐中，並沒有任何與基督的交通、任何對祂身體與血的領受，是信徒在其他地方無法領受與經歷的。
- 改革宗還堅持另一個立場，這對於界定他們在此議題上的教義尤為重要。他們不僅否認信徒在聖餐中領受基督的身體與血的方式，有別於透過聖道所領受的方式，他們更否認信徒在聖餐中所領受的，是舊約聖徒未曾被賜予與傳遞的。這當然是決定性的。在舊約時代，信徒所能享受的僅是祂破碎身體與流出寶血的贖罪功效。祂為「前約之下」的罪過受死（來 9:15）。因此，列祖與我們一樣，且與我們同樣完全地，藉著祂血的灑下而得潔淨；對他們而言，正如對我們一樣，祂是從天上降下來的真糧；他們都喝了那靈磐石，那磐石就是基督。加爾文用了幾頁篇幅來駁斥羅馬天主教的教義，即舊約聖禮僅僅象徵恩典，而新約聖禮則實際傳遞恩典。他主張，儘管形式不同，但在本質、對象與果效上，它們是相同的。「至於經院哲學中那種將舊約與新約聖禮區分開來的教條，彷彿前者僅僅描繪了神的恩典，而後者則實際賦予了恩典，這必須徹底摒棄。因為使徒論及前者時，並不比論及後者時遜色，他教導說列祖與我們吃了同樣的靈食，並解釋那靈食就是基督（林前 10:3）。因此，今天在聖禮中賜給我們的一切，猶太人昔日也領受了，即基督與祂屬靈的豐盛。我們的聖禮有什麼能力，他們在自己的聖禮中也感受到了；也就是說，這些聖禮對他們而言，是神對他們仁慈的印記，使他們對永恆救恩懷有盼望。」他引用奧古斯丁（Augustine）的話來證明這位傑出的教父曾教導：「猶太人的聖禮在標記上有所不同，但在所象徵的事物上是相同的；在可見的形式上不同，但在屬靈的能力上是相同的。」
與這些否定性陳述相一致的，是所有關於基督身體與血在聖餐中臨在的肯定性陳述。被肯定為臨在的，並非絕對意義上的基督身體與血，而是祂作為破碎的身體與流出的血。臨在並為信徒所領受的，是祂所獻上的祭。它是臨在於心靈，而非臨在於我們的身體。它是藉著信心被感知與領受，而非以其他方式。祂並不臨在於不信者面前。所謂「臨在」，並非指地方上的接近，而是指理智上的認知與領悟、信心上的支取，以及屬靈上的運行。當身體與血充滿我們的思想，被信心領悟為是為我們的救恩而破碎與流出，並對我們產生其應有的果效時，它們便臨在於我們面前。「基督的身體在天上，在神的右邊，」《瑞士信條》說道。「然而，當教會舉行聖餐時，主並未離開祂的教會。太陽雖然在天上遠離我們，但它卻有效地與我們同在；那麼基督，公義的日頭，雖然就身體而言不在我們這裡，但祂豈不更藉著祂賜生命的影響，以屬靈而非肉體的方式，與我們同在嗎？」加爾文說：「任何關於地方性臨在的想像都必須徹底消除。因為當標記在地上被眼睛看見、被手觸摸時，基督就祂是人而言，只在天上；只能藉著心靈與信心去尋求。因此，將祂包含在屬地的元素中，是一種不合理且不虔誠的迷信。」他同樣教導說，基督臨在於應許中，而非臨在於標記中。《海德堡要理問答》的主要作者之一烏爾西努（Ursinus），在其對該信條的註釋中說：「這兩者，即標記與所象徵的事物，在此聖禮中聯合，並非藉由任何自然的結合，或肉體與地方性的存在於彼此之中；更非藉由變質說（transubstantiation），或將一者變為另一者；而是藉由一者象徵、印證並展示另一者；也就是說，藉由聖禮性的聯合，其紐帶是附加在餅上的應許，要求領受者的信心。由此可見，這些事物在合法的使用中，總是共同展示與領受的，但若沒有對應許的信心，去觀看並領悟那被應許的事物，就無法領受。那事物現在臨在於聖禮中；但並非臨在於標記中，或像在容器中那樣被包含在標記內；而是臨在於應許中，這才是聖禮中更美好的部分、生命與靈魂。因為那些斷言基督的身體除非在餅中或餅下，否則就不能臨在於聖禮中的人，缺乏判斷力；彷彿餅若沒有應許，本身竟能成為聖禮，或成為聖禮的主要部分。」
因此，基督的身體在聖餐中確實有臨在；不是地方性的，而是屬靈的；不是對感官而言，而是對心靈與信心而言；不是接近性的，而是功效性的。如果臨在是在應許中，那麼基督的身體就是臨在的，每當信徒擁抱並支取這應許時，它就賜給並被信徒所領受。至此，改革宗的教義是清晰的。
- 領受（Manducation）
我們的主在約翰福音 6:53-58 中，明確且莊嚴地宣告，人若不吃祂的肉、喝祂的血，就沒有生命在裡面；凡吃祂肉、喝祂血的人，就有永生。這裡教導說，所說的「吃」對於救恩是必要的。不吃人子肉的人，裡面沒有生命。這樣吃的人，將永遠活著。既然沒有任何基督教會（甚至包括羅馬天主教）主張領受聖餐是得救的必要條件，那麼顯然，沒有任何教會能前後一致地相信，這裡所說的「吃」是該聖禮所特有的。再者，聖經如此清晰且多樣地教導，凡信基督的人；凡領受神為祂兒子所作見證的人；凡接待祂的人；凡逃往祂那裡尋求避難所的人；凡抓住祂作為他們的神與救主的人，必不滅亡，反得永生。顯然，約翰福音第 6 章中以「吃基督的肉、喝祂的血」所表達的，必然與其他地方以各種方式所表達的是同一件事。當我們吃食物時，我們領受並支取它來滋養我們的身體；同樣地，吃基督的肉，就是領受並支取祂與祂的贖罪工作，以作為我們靈魂的生命。若沒有這種對基督的支取，我們就沒有生命；有了它，我們就有了永生，因為祂就是我們的生命。既然這種支取是信心的行為，那麼我們就是藉著相信來吃祂的肉、喝祂的血。因此，我們發現這在改革宗所有主要的信條中都得到了認可。例如在《蘇黎世信條》中說：「吃就是信，信就是吃。」《瑞士信條》如前所述，說這種吃發生在人相信基督的任何時候與任何地方。《比利時信條》（Belgic Confession）說：「神差遣基督作為從天上降下來的真糧，若被吃下，即若藉著信心由聖靈應用並領受，就能滋養並維持信徒的屬靈生命。」如上所示，在所有這些信條中，信心被宣告為實現這種領受與支取的「手」與「口」。人們可以，且經常會區分屬靈的領受與聖禮性的領受。但它們之間的差異僅是環境上的。在前者中，信徒在沒有餅與酒這些元素介入與使用的情況下，以基督為食以獲得屬靈滋養；在後者中，他藉著使用這些作為神真理與應許之神聖標記與印記的元素，做了同樣的事。
儘管各信條在斷言「吃就是信」這一點上如此一致且清晰，但神學家們在某些情況下仍會將二者區分開來。例如，加爾文說：「有些人簡而言之，將吃基督的肉、喝祂的血定義為僅僅是相信基督本人。但我認為，在那篇祂勸勉我們以祂的身體為食的著名講論中，祂意在教導我們一些更引人注目且崇高的事；即我們藉著對祂真實的參與而得生命，祂以吃與喝來指稱這種參與，免得有人以為我們從祂那裡領受的生命僅僅在於簡單的知識。同時，我們承認若無信心就無法吃，且不可能想像有任何其他的吃法；但我與那些我所反對的人之間的區別在於：他們認為吃就是信心本身，而我認為吃更像是信心的結果。」在現代學者中，阿爾福德（Dean Alford）院長也作了大致相同的區分。「這吃與喝是什麼？顯然，不僅僅是信心：因為信心對應於伸向食物的手，而不是吃的動作。信心是該動作的必要條件：所以我們很難像奧古斯丁那樣說：『信，你就吃了』；而應說『信，你將會吃』。」他說，吃意味著支取的動作。這是一種沒有實質區別的區別。它僅僅涉及「信心」一詞所賦予的含義範圍。如果信心僅僅是知識與贊同，那麼相信與吃（或支取）之間確實有區別。但如果藉著信心，我們不僅像用手一樣領受，還支取並應用所領受的，那麼相信與吃之間的區別就消失了。當我們被命令吃基督的肉、喝祂的血時，我們是被命令去行動；而所要求的行動就是信心的行動；即領受並支取基督與祂救贖恩惠的行動。加爾文上述的言論，必須與他先前引用的明確聲明結合起來看，即基督徒在真正相信時，隨時都在領受並以基督為食；且他承認信徒在其他地方領受基督，與在聖餐中領受得一樣充分；特別是考慮到舊約時代的聖徒，與現在的信徒一樣充分且真實地吃了同樣的靈食、喝了同樣的靈飲。改革宗理解，約翰福音 6:51-58 中所用的「吃與喝」，必須「比喻性地理解為藉著信心對基督的屬靈支取」，因為我們的主使這種吃與喝成為得救的必要條件。在這一點上，路德宗與改革宗意見一致，因為他們的主要神學家都將約翰福音第 6 章中關於吃祂肉、喝祂血的一切論述，理解為藉著相信的行為來支取祂的贖罪之死。
- 在聖餐中領受了什麼？
「我們在吃的時候執行了什麼動作？」與「我們吃的是什麼？」這兩個問題是不同的，儘管對前者的回答可能會決定對後者的回答。如果領受不是用口，而是藉著信心，那麼所吃的東西必然是屬靈的，而非物質的。然而我們的主說，我們必須吃祂的肉、喝祂的血；且所有改革宗信條都教導，我們領受了基督的身體與血，儘管不是「以肉體或屬血氣的方式」。回答「這裡所說的基督的身體與血是指什麼？」這一問題，幾乎一致的回答是：（1）它不是祂身體與血的物質。（2）它不是作為物質的祂的身體與血。（3）它不是祂現在在天上的榮耀身體。門徒在祂死前，即在祂升天與得榮耀之前，就領受了祂的身體與血；且無可爭議的是，使徒時代之後的信徒領受的，正是使徒們在聖禮設立時所領受的。（4）我們領受的是基督作為破碎的身體，或作為為我們捨命的身體，以及祂作為為赦罪而流出的血。（5）因此，領受聖餐或聖道中所提供的身體與血，就是領受並支取基督在十字架上受死的贖罪功效或果效。（6）由於基督與祂的恩惠是不可分割的，領受前者的人也領受了後者；正如我們藉著聖靈的內住，透過信心與基督聯合，成為祂身體的肢體，而祂是這身體的頭與永恆的生命源頭。因此，藉著信心，我們與祂合而為一，以至於成為祂骨中的骨、肉中的肉，其意義類比於夫妻不再是兩個人，而是一體。
儘管加爾文承認所有這些命題，但他有時仍教導說，信徒所領受的具體是來自基督在天上榮耀身體的一種影響。因此他說：「我們毫不含糊地承認，基督的肉是賜生命的，不僅因為我們的救恩曾一次在其中獲得，更因為現在我們與祂處於神聖的聯合中，祂將生命吹入我們裡面。或者，用更簡短的話說，因為我們藉著聖靈的祕密大能被嫁接到基督的身體中，我們與祂共享生命；因為從神性的隱祕源頭，生命以奇妙的方式注入基督的肉身，並從那裡流向我們。」他又說：「基督就身體而言遠離我們；然而，藉著祂居住在我們裡面的靈，祂將我們提升到天上的祂那裡，以至於祂將祂生命的賜生命活力注入我們，正如我們藉著太陽的生命熱能而生長。」如果在此語境下，我們將「肉」理解為基督的人性，那麼上述引文在某種意義上，可以被理解為不僅是改革宗，也是所有基督教會的共同教義。當保羅說「我活著的不再是我，乃是基督在我裡面活著」時，他無疑是指那位道成肉身的神子，披戴著我們的人性，坐在神的右邊。祂是一位神人救主，祂永遠是神人二性、一位格，我們在祂裡面並藉著祂而活，且祂藉著祂的靈居住在我們裡面。除非我們願意指責傑出的加爾文前後矛盾，否則他的意思必須與他在其他地方所說的相協調。在《提格里諾共識》（Consensus Tigurinus）中，他說：「基督就其為人而言，只在天上，且只能藉著心靈與信心的領悟去尋求；」又說：「基督藉著祂肉身的吃與血的喝（在此處以象徵呈現），藉著聖靈的大能，透過信心餵養我們的靈魂，這不應被理解為彷彿發生了任何實體的混合或注入：而是因為我們從那一次獻為祭的肉身與為贖罪而流出的血中，汲取了生命。」這裡明確指出，信徒在聖餐中所領受的，並非任何從基督在天上榮耀身體流出的超自然影響，而是祂作為罪之贖價的受死恩惠。值得注意的是，加爾文使用了《共識》第二十三條的原文，來解釋他所謂「從神性的隱祕源頭，生命以奇妙的方式注入基督的肉身，以便從那裡流向我們」的含義。為了保持這位偉大改革者的前後一致，他的語言必須被解釋為與他熱切爭辯的兩個關鍵事實相協調：第一，信徒在其他地方藉著信心所領受的，與在聖餐桌前所領受的完全一樣；第二，我們基督徒所領受的，並不高於或超出舊約時代聖徒所領受的，而當時基督榮耀的身體尚未存在。還必須記住，加爾文公開聲明他在所有關於聖禮的問題上，與慈運理和奧科蘭帕迪（Oecolampadius）立場一致。
- 聖餐作為聖禮的功效
這包括兩點：第一，所產生的果效；第二，產生該果效的媒介或影響。在聖餐中，據說我們領受了基督與祂救贖的恩惠，以獲得屬靈的滋養與恩典的成長。正如我們的自然食物賦予我們身體生命與力量，此聖禮也是神所設立的媒介之一，用以堅固信徒靈魂中的生命原則，並堅固他對福音應許的信心。使徒教導說，藉著領受餅與酒——即基督為我們捨棄之身體與血的象徵——我們因此與祂聯合，成為我們的頭，並與所有信徒同伴一起成為祂神祕身體的肢體。人體頭部與肢體之間，以及葡萄樹與枝子之間的聯合，是一種持續的聯合。從前者到後者有持續的生命影響流動。同樣地，基督與祂子民之間的聯合也是持續的。祂不斷地將祂賜生命的影響，傳遞給所有藉著信心與祂內住之靈聯合的人。如前所述，聖經教導：（1）基督與祂的子民是一體的；這種聯合不僅是志趣或情感上的聯合，更是構成他們在真實但神祕的意義上成為一體的聯合。（2）聯合的紐帶是信心與聖靈的內住，聖靈無量地居住在祂裡面，並從祂傳遞給祂所有的肢體。（3）祂因此成為我們的生命。祂在我們裡面運行，使我們立志行事以成就祂的美意。正如神在自然界中無處不在，持續地控制所有自然原因，使每一種原因各按其類產生預期的效果；基督也照樣在我們裡面，按照我們本性的規律，產生一切良善的事；因此，「一切聖潔的願望、一切良善的謀劃，以及一切公義的行為」皆出自於祂。所以，活著的不再是我們，而是基督在我們裡面活著。
當我們的主在對使徒說話，並透過他們對所有門徒說「這是為你們捨的身體與血」時，祂在聖禮中以最深刻的方式對每一位領受聖餐的信徒說：「這是為你們破碎的身體。」「這是為你們流出的血。」當這些話語藉著信心被領受時，它們使心靈充滿喜樂、確據、感恩、愛與奉獻；以至於這樣的信徒從聖餐桌前站起來時，因注入了新的生命而感到煥然一新。
根據改革宗的教義，此聖禮的功效不應歸因於聖禮本身的任何美德，無論是在其元素或行動中；更不應歸因於施行者的任何美德；也不應歸因於它所象徵之真理的單純力量；也不應歸因於它所伴隨之聖道或應許中內在的神聖力量；也不應歸因於基督物質身體與血（即從童貞女所生之身體）的真實臨在，無論是透過變質說、同質說（consubstantiation）或餅中臨在說（impanation）；也不應歸因於從基督在天上榮耀身體散發出的超自然賜生命影響，也不應歸因於基督神人二性的傳遞，而僅僅歸因於「基督的祝福，以及祂的靈在領受祂身體與血之聖禮的人心中的運行」。
一些早期教父認為身體的復活是聖餐的一種特殊果效，因此如伊格那修（Ignatius）所稱，它是「不朽的良藥，不死之解毒劑」（φάρμακον ἀθανασίας, ἀντίδοτος τοῦ ἀποθανεῖν）。這種觀念在他們心中與前述腳註中提到的「餅中臨在說」聯繫在一起。在改革宗或路德宗的神學中，這種觀念幾乎沒有痕跡。在 1560 年的《蘇格蘭信條》（Scotch Confession）中確實說道：「正如永恆的神性賦予基督的肉身生命與不朽，同樣地，當祂的肉與血被我們吃喝時，也賦予我們同樣的特權；」而在 1592 年路德宗所採納的信條中說，基督的身體是藉著口領受的，「作為我們身體從死裡復活的憑據與確據；」對此，菲利皮（Philippi）評論說，這些話並不意味著任何「直接的肉體運作，或在我們裡面植入復活身體的種子。它們只是教導說，此聖禮是我們復活的憑據；由於這種觀念僅在教會公認標準中的一個地方被提及，且僅是附帶提及，因此應被視為次要事項。重點在於赦罪與永生的憑據，這包括了對身體復活的確據。」
因此，根據改革宗的標準：聖餐是基督所設立的神聖聖禮；作為祂受死的紀念，其中在餅與酒的象徵下，祂破碎的身體與為赦罪而流出的血被象徵，並藉著聖靈的大能，印證並應用於信徒；藉此，他們與基督的聯合以及彼此的團契得以彰顯與堅固，他們的信心得以增長，他們的靈魂得以滋養以至於永生。
基督在聖禮中確實臨在於祂的子民面前，不是肉體上的，而是靈性上的；不是地方性接近的意義，而是功效性運行的意義。他們領受祂，不是用口，而是藉著信心；他們領受祂的肉與血，不是作為肉，不是作為物質微粒，不是祂的人性生命，不是祂在天上榮耀身體的超自然影響；而是祂作為破碎的身體與流出的血。由此所象徵並實現的聯合，不是肉體上的聯合，不是物質的混合，而是歸因於聖靈內住的屬靈與神祕的聯合。此聖禮作為恩典媒介的功效，不在於標記，不在於儀式，不在於牧師，也不在於聖道，而在於聖靈隨之而來的影響。